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娄绍昆浙江温州
诸位老师，诸位同道，大家好。
我很高兴能够到南阳来参加这次“0经方医学论坛年会”，这得感谢这次大会的组织者*煌老师、*煌经方沙龙网的全体老师以及河南宛西制药集团。
正像*煌老师昨天夜晚所说的：“南阳可以说是每一个经方人的麦加。”。*煌老师的话，准确地表达了大家共同的心声。
今天，我给大家汇报的题目是：《漫谈伤寒论中的方证》。
我的讲话有以下八个方面的内容：
一、方证辨证与理法辨证的异同点；
二、方证辨证的合理性在哪里？
三、“方证”在《伤寒论》中的地位；
四、我对“方证辨证”的理解；
五、人的观念会无形地束缚着人的观察与阅读；
六“方证”的历史命运——“被《内经》化”；
七、吉益东洞“方证主义”----“去《内经》化”
八、病案
近几年，经方在兴起。但是在临床上自始至终把“方证”当准绳的人并不多。原先一些认为“方证辨证”能够执简驭繁的人，渐渐地又把自己的立场转移到“理法辨证”那里去了。好像“方证相对”是理法辨证的结果，而不是辨证的入手处。这样的局面让我对经方医学能否广泛应用的问题很为担忧，使我更深刻地认识到“《伤寒论》被内经化”的过程仍然在“现代经方派”医生的身上继续进行着，同时更加感受到*煌老师始终坚持的“方证辨证是临证追求的最高境界”的现实意义。
我今天想把自己对方证的认识和大家交流交流，希望能够得到大家批评与指正。
一、方证辨证与理法辨证的异同点
我一直在思考一个问题：卢崇汉老师的“扶阳学派”和胡希恕老师、*煌老师的“方证辨证”都是经方派，都信奉张仲景，但是他们之间有什么地方不一样呢？
、新近读了李赛美老师主编的《名师经方讲录》，书中卢崇汉老师的一篇文章《从姜、桂、附的使用看扶阳理论的应用》引起了我的注意。善用附子的卢崇汉在文章里说：“只要附片质量不好，我就不用，绝对不用。那么不用了是不是就不能解决问题呢？昨天晚上我还和刘力红谈这个问题，附子如果出了问题怎么办？如果没有附片，这个问题又怎么办？所以，第一次刘力红来跟我看病，看了四十多个病人，四十多张处方，没有一张用附片。他感到很奇怪，为什么呢？因为当时药房的附片不能用，我就不用附片，那么就用桂枝法，这四十多张处方就是用桂枝，桂枝法也能解决很多问题啊”。
在卢崇汉老师的谈话里，我们可以知道，他是非常重视理法的。然而胡希恕先生对于同一问题是怎样回答的呢？根据冯世伦老师在《扶阳论坛：中医火神派名家之“华山论剑”》中的一篇演讲，他说胡希恕先生曾经说过下面的一段话：“太阳病，依法当发汗，但发汗的方剂为数很多，是否任取一种发汗药即可用之有效呢？我们的答复是不行，绝对不行”。从中我们可以知道，方药的位置在胡希恕先生的心目中重千斤。
在辨证与治法都正确的前提下，对某一个主要药物的调换，卢崇汉老师的态度与胡希恕先生态度是有区别的。一个可以斟酌迁就，一个则是斩钉截铁地拒绝。
、其实，这里牵涉到两种截然不同的辨证思路，一种是理法辨证，另一种是方证辨证。他们的临床实践都很成功，但哪一个更符合仲景的原意呢？我一直在思考这个问题。
有一天，在不经意之间，我突然在电脑上看到一篇《梁文道深入浅出谈“结构主义”》的文章。文章中梁文道谈到象棋中的规则和棋子哪一个重要的问题：他说：“今天假如说我跟你在下象棋的时候，我们把这个棋摆出来以后发现少了一个‘车’，那该怎么办呢？那是不是就下不成呢？不是。我们都知道解决的方法，就是我随便拿块硬币出来代替它就行了。为什么能够这么做呢？明明那个硬币不是那个‘车’，上面没刻着的那个‘车’字，但是我们为什么能够把它当做‘车’来使用呢？这是因为我们都知道，只要我把这个替代物当做‘车’，我们接下来在玩这场棋子游戏里面，它的走法就跟原来上面印上‘车’字的那个棋子的走法完全一样的话，那就行了。也就是说，这些棋子本身并不具有什么特别的魔力。重要的是玩象棋的规则，也就是说象棋棋盘上面的每一颗棋子，它的意义不来自于它本身，而来自于使得这个棋能玩的起来的一些游戏规则”。
3、梁文道的象棋的故事来源于瑞士语言学家费尔迪南·德·索绪尔。它使我想起了抽象的规矩与看得见摸得着的棋子的关系孰轻孰重的问题。
卢崇汉先生的扶阳理论与姜、桂、附的使用当然是相互倚重的。但是在不得已的情况下，理法还是比方药重要。他的思路是符合索绪尔的象棋理论中抽象规矩与具象的棋子的关系。
胡希恕先生、*煌先生是注重于看得见摸得着的‘方证’，所以把临床诊治称之为“方证辨证”。也就是说，在他们那里，理法方药的辨证程序是倒过来的。假如根据象棋游戏中抽象的活动规则远远地高于具体的看得见摸得着象棋棋子的话，胡希恕先生、*煌先生的思路与观点是不符合索绪尔的象棋理论的。
4、通过以上的对比，我们就找到了卢崇汉先生与胡希恕先生、*煌先生方证辨证的不同的学说特点了。
众所皆知，按照理法方药的次序来进行辨证施治是主流中医学的常规。行内人士都已经耳熟能详，心知肚明了。那胡希恕先生、*煌先生“方证辨证”的合理性的根据在哪里呢？
二、方证辨证的合理性在哪里？
方证辨证的合理性用我们平时常用的理性思维的确难以理解其中的奥秘。然而运用野性思维这一概念来解释，就能使这个疑团涣然冰释。
、在一个有意识理性所创造的理论结构中，预先被人设定的秩序与规矩是起着指导作用的。譬如，在象棋游戏中，规则是人所设计的，以看不见摸不着的抽象规矩唱主角，看得见摸得着的棋子当配角的。卢崇汉“扶阳学派”里，重阳的理论与扶阳的治法是诊治的核心理念。“火神派”与“扶阳学派”的自我命名就是理法在前的明显的标志。
、作为会思考的动物，“人”在一定意义上是可以用思维方式加以定义的。然而思维方式并非只有一种“有意识理性思维”。
有意识理性思维仅仅是人类的一种理性思维之一，它存在在人类的习惯的现意识之中，是人类思维的冰山一角。人类还有另一种理性思维，它是无意识状态的存在，所以命名为“野性思维”。在使用这个概念的时候，首先要把它与“本能”区别开来，它不是“本能”，而是一种不同于习惯理性的另一类理性。“野性思维”是人类与生俱来的，只不过在人类进入开化以后，它被深深地遮蔽了，不被人们所认识而已。
3、“方证辨证”就是中国未开化时代先人的“无意识理性”的产物，“野性思维”的结晶。它是一种自发的规矩与秩序，不是先人所创造所设计的。只不过是先人在无数亿次的医治疾病的实践中，发现的知其然而不知其所以然的诊治疾病的规矩而已。所以在这种“方证辨证”的诊治方法中，看得见摸得着的方证药证就是“具体的科学”，不需要有有意识的理性去解释，去论证。就象警犬扑捕犯人一样，无需更多人为的说明。当然警犬扑捕犯人是动物的本能，不能与人类的野性思维相提并论。
4、方证辨证的合理性就在于它是运用人类与生俱来的野性思维来诊治疾病的。野性思维与我们现代思维一样，包括三大内容：记忆、理解与发现。不过它是人类的原始逻辑在无意识之中进行的理性活动。然而野性思维强于知觉与想象，善于直观地捕捉到事物的本质，但是它缺乏分析、归纳、综合的抽象思维的能力。
分析、归纳、综合的抽象思维的发展往往以自身知觉的日益迟钝、麻木为代价，所以努力保持自身知觉的敏感性对经方医生来说就显得分外重要，有一段关于知觉的话使人永记难忘：“每当我的感觉迟钝，临床思维陷入模式化时，我就想起日本汉方家泽泻久进的教导：具有敏锐的感觉是成为高明医生的重要条件，而嘲笑感觉的认识，就是在嘲笑人类”。
5、野性思维不是“本能”，它人类的无意识理性，是每一个人都具有的思维能力，只不过在日常生活中被习惯的有意识理性所遮蔽住了。只有在儿童学习语言的过程中，才被明显地表现了出来。每一个人都知道，儿童学习语言与成人学习语言的成效与速度是不好比较的，其中的原因就在于他们运用的思维方式大不一样。一个是运用无意识理性去接受，另一个要更多地运用有意识理性去学习。我们在学习外语的时候，经常听到老师强调的“要运用外语思维去学习外语”，这句话中的外语思维就是学习者与生俱来的野性思维。
至于海耶克认为，处在人类的动物本能和理性之间还有那一片极其重要的领域。这里就不加以讨论了。
6、“方证”是中国远古时代先人野性思维的活化石，弥足珍贵。
方证的雏形是中国远古蛮荒时代先人野性思维的产物，是先人用特殊的思维方式发现的疾病过程中的共时性现象。这种诊治知识是先人用生命和时间积累下来的。共时性是指方证辨证时疾病的症状、体征、脉象、舌象、腹证、体质状态、疾病谱等因素以及相对应的方药组合关系的横向联系。方证辨证中的共时性是疾病发展过程中的一个横剖面，它强调的是诸多要素中同一时间与同一空间的内在联系。*煌老师的“方证三角”学说就是这种横向联系的最经典的现代论叙。
7、‘野性思维’一说，其来源是克洛德·列维·斯特劳斯的著作《野性思维》。年至年，斯特劳斯与其妻子到巴西给印第安原住民和其他土著人中进行了更多系统性的实地考察工作后，发现土著人有特殊的思维方式。他把这种思维称之为‘野性思维’。他认为未开化人类的野性思维，具有具体性与整体性思维的特点。野性思维与开化人的抽象性思维一样，都是有秩序的。野性思维也能够对经验进行极其详细的总结归类。所以这两种思维的区别与不同，不是分属野蛮与文明或是初级与高级这两种等级不同的思维方式，而是人类历史上始终存在的两种互相平行发展、各司不同文化职能、互相补充互相渗透的思维方式。野性思维，它是人类文化的源头。
斯特劳斯认为原始人的“野性思维”是人类与生俱来的。它超越生物活动的本能，寻求有意义的文化性生活实践。他是人类心灵本身自然的存在物，无所谓改进与提高，只有作用方式的不同和活动领域的扩展。斯特劳斯认为“野性思维”虽然是一种早熟的文化，但它并未过时，而且永远也不会过时。它仍然给我们启迪，其地位与作用是不可低估的。
8、斯特劳斯认为“野性思维”具有具体性、非时间性、类比性、按两元对立的逻辑进行操作的四个基本特点。
9、我们对照方证的特点，发现方证是一种看得见摸得着的，临床运用具有高效的“具体性科学”；方证具有‘共时性’的特点，通过这一个横断的剖面，准确地抓住了人体本能排异抗病的需求，并运用经反复验证的方药来因势利导地辅助人体抗病；方证辨证是一种类比性的思维活动，类比性的思维活动不同于因果性思维活动，它只求知其然，而不求所以然；方证的“证”由两个方面组成：病人之证与方药之证，两者合二为一，就象一个钱币的正反两面，所以符合野性思维的两元对立的逻辑。
0、列维·斯特劳斯对“野性思维”的研究对我们认识“方证辨证”的合理性有一定的导向作用。使我们联想到“方证”，这种看得见摸得着的“具体性科学”，完全有可能形成在中国远古蛮荒时代先人野性思维中。他们通过知觉与想象的平面而捕捉到一种抗病方法。这种方法能够帮助人类发现有助于人体本能排异、调节与补充功能的方药。
三、“方证”在《伤寒论》中的地位
“方证”就是《伤寒论》的灵魂。丢掉了“方证”的《伤寒论》，就像一个丢魂落魄回不了家的张仲景。近两千年来《伤寒论》一直处于“被《内经》化”的过程之中，张仲景的主体性医学观点——“方证辨证”的诊治方法没有得到广泛地应用，令人扼腕叹息不已。然而，“阴阳三行六病”的理论又是临床辨证的卫星定位系统，是仲景根据伏羲、老子、墨子的阴阳而三行的理论而创立的辨证系统。两者有机地结合，才是千古不朽的诊治模式。两者缺一不可。
、张仲景是一个当时主流社会的异类，在仲景《伤寒论》的序中，听到了他那愤世嫉俗的悲叹。他撰写了《伤寒杂病论》，被后世一致奉为经典著作。但在当时可能是名声不彰，因此正史中没有他的地位。
仲景撰写《伤寒论》的时候，肯定也参照了《汤液经法》等等前经方典籍。《伤寒论原序》有“撰用”二字，不过，经扬绍伊先生、钱超尘先生和李茂茹先生等考证证实“撰用《素问》、《九卷》、《八十一难》、《阴阳大论》、《胎胪药录》并《平脉辨证》”二十三个字为王叔和加入。进一步证实了《伤寒论》主要内容来自《汤液经法》。
张仲景也在阴阳学说的背景下移植和整理了方证辨证诊治方法。仲景将蛮荒年代野性思维的结晶与当时最有力的思想武器——阴阳学说结合在一起。同时，他清醒地意识到方证辨证，这种另类思维的珍贵性。所以在整理过程中尽量保存了《汤液经法》中方证的原貌。杨绍伊认为，《汤液经法》原文在东汉岿然独存，张仲景据此“论广”，故原文一字无遗存在于《伤寒论》中。而对于《汤液经法》中传统的文化思维的道家色彩并不认同，陶弘景说：“张机撰《伤寒论》，避道家之称，故其方皆非正名也，但以某药名之，以推主为识耳”就是明证。
、《伤寒论》条，条文长短不一，短者不过十来字，长者一百多字。可见张仲景不拘泥与格式而重视内容实质，这也是他的性格使以。
令人注目的是，张仲景条文中强调方证药证互相契合的文字，不少于对六经（病）辨证的论叙。这一现象在《伤寒论》里是普遍存在的。
① 如桂枝汤证，它布散在几乎六经（病）的每一经（病）之中。临床上辨证的结果只要是桂枝汤证，即使辨病辨错了，也没有大碍。这在医经医学中是不可思议的事。
②在大阳病篇，我们看到了许许多多方剂，属于治疗太阳病本病的方剂不多，大部分方剂都不是属于治疗太阳病的，而是治疗其他各经（病）的方剂。这一点，仲景的寓意是很深的，也是很明白的。
③如果六经（病）辨证是少阴里证，这还仅仅是一个诊治的开始。接下去还要更为深入辨别到底是白通汤证、四逆汤证、干姜附子汤证、通脉四逆汤证、真武汤证、附子汤证等等更为要紧。
④少阳病篇，寥寥几条条文，几乎没有方证。然而，应该归属于它门下的方证不胜其数。这是非常反常的编写手法，这样的编写形式，仲景暗示后人什么？
⑤痉、湿、暍这几种发热杂病，在《康平本伤寒论》中，仲景安排在大阳病的前面。后世医家可能认为把杂病放在大阳病的前面不合情理，一定是是编排的错误，所以把它放在《金匮》的首篇。仲景的真实意图值得后人深思，是否体现出外感病与杂病的诊治的不可分的原则。
3、《伤寒论》中说方证就像电影的一个个胶片一样，是将仅有一点变化的每一张静止的胶片，个挨着个有序地排列起来。如果把它们放到放映机中，就映出了有联系的一过性情节。经方医生的诊治任务就是判断病人的疾病表现处于电影的哪一格镜头的画面上。就是根据疾病发展有序排列的方证中判断出哪一个方证，然后加以相应的治疗。正如岳美中先生所言：《伤寒论》中，“见其察症侯而罕言病理，出方剂而不言药性，以当前之象征，投药石以祛疾。其质朴的学术，直追实验科学之堂奥”。
4、是仲景，让原来比较散乱的方证在三阴三阳的系统内有序地移动了起来。《伤寒论》重视辨证的动态原则与方药施治的标本缓急。这一方面的研究就牵涉到《伤寒论》中“合病”、“并病”、“坏病”等领域。
温兴韬医师提出一个令人深思的问题：“像原文中讲三阳合病，那么复杂的病机，仲景就用一个栀子豉汤，那么简单，怎么理解？”因为在临床上过于注重方证的共时性就会过度地使用合方，就容易忽视了对方证历时性的研究，也就会放弃了对方证中的主证与客证的辨别而影响临床疗效。
我们先不讲这个问题对原文的理解正确与否。重要的是，温兴韬医师提出，我们面对“三阳合病，那么复杂的病机”，仲景为什么不用几个合方相加？而是“就用一个”方剂了事，仲景的这一处理方法，我们“怎么理解”？当然，以上的提法仅仅是我个人对温兴韬医师这个的问题的理解。假如理解错了，请温医师原谅。
我诊治过一个80岁胃癌手术后的老人，个子瘦长，面色清癯苍白。他是因为腹痛来诊的。他说自己脐腹部隐隐作痛已经30年了，做过心脏搭桥手术，患者脉象细弦，便秘，多日一行，腹肌菲薄紧张。投桂枝加大*汤七帖，腹痛大减。再七帖，腹痛消失。全家亲友奔走相告惊奇不已。
半年后，因面颊部患带状疱疹又来求诊。发病五天，诊治无效，痛不欲生。诊察结果发现诸症并存，有桂枝加大*汤证、小柴胡汤证、小陷胸汤证。我三方合一，给他三帖。药后，大失所望。我考虑再三，认为病证应该是太阳少阳并病。太阳是桂枝汤证，少阳有两个方证，一个是小柴胡汤证，一个是小陷胸加大*汤证。先给他柴胡桂枝汤三帖，药后当天夜里疼痛大减，三天后疼痛基本上没有发作。但是小陷胸加大*汤证仍然存在，就继续给他小陷胸加大*汤五天量。随后一切平安。
这个病例还有一个意想不到的后续，一年以后，他的女儿来找我看病。说他父亲已经在一个月前去世了。我心里忐忑不安，不知她的父亲对我的诊治有没有什么非议。谁知道这个老人临终前讲了一段我意想不到的话。老人说：“我腹痛30年，一直找不到能治好它的医生。谁知道几帖中药就治好了。我想假如早几年遇见他，说不定还可以多活几年。带状疱疹第一次的药不好，味道就不对。第二次的药就不一样，一过口到胃就舒服，一会儿就睡着了。我死后，你们有什么病痛都要找娄医生看看，不要乱吃西药。如果碰到他，就把我的话告诉他。”
5、日本汉方家藤平健先生发表了有关“并病”的一系列论文,对《伤寒论》中的并病理论做了很多发挥性的研究，打破了历代《伤寒论》解读者对原文中对“合病”、“并病”严格限制等说法，提出了对跨阳证和阴证的病位而并存的病态也不是不可称之为“合病”、“并病”等观点，值得我们参考。
6、多年来，之所以解读《伤寒论》会成中医理论的难题，就在于人们难以摆脱《内经》理论范式的阈限，从而遮蔽了张仲景在临床医学中，呈现的“方证相对”辨证取效的意蕴。然而，令人叹息的是，这一经方医学活的灵魂却被历朝历代的人们掩埋在厚厚的历史尘埃中去了。
7、虽然《伤寒杂病论》中的论治理念不是由张仲景所发明、所设计的产物。而是他把前经方时期方证辨证的大量经验与规则系统通过自己的心智重构和整合，用文字的形式记载了下来而撰写成的。
8、假如没有先人运用野性思维在和疾病斗争中反复碰撞、尝试、修正、仿效、传播的方证辨证的过程，没有《神农本草经》、《伊尹汤液经》的总结和记载，张仲景也是巧妇难为无米之炊。当然，张仲景是前经方医学的总结者和提升者。他怀着一股十分强烈的悲愿，通过大量的临床观察，对历代经方进行加减变化，配伍格局的调整。经过长期的研究，广泛的调查和实践的累积而撰写完成《伤寒论》。但一如《伤寒杂病论》这一书名巧妙地隐含的，此书的主旨在于为中医临床指出一条诊治所有疾病的道路.
9、《伤寒论》中的三阴三阳就是黎鸣先生所谓的“阴阳三行六度（病）”，它有别于《内经》的“阴阳五行”。是《伤寒论》的“阴阳三行六病”可能来源于老子《道德经》中的“三生万物”与墨子《墨经》中的三表法，“考之者，原之者，用之者。”黎鸣先生认为这三表法其实就是逻辑。仲景就是使用了古代文明的最高成就——三阴三阳体系使方证群不再是一袋各自为政的马铃薯，而成为一个个排列有序的具有生长分枝的逻辑树。
0、张仲景的《伤寒论》是将先人野性思维的产物和古代文明的“阴阳三行六病”结合起来的完美典范。它的存在令我们不得不超越文字本身去寻求更深的理解和领悟。
四、我对“方证辨证”的理解
、伟大的思想从来都不是个人想象之物，也不会是什么天外来客。《伤寒论》撰成是仲景对前经方医学系统梳理的结晶。张仲景通过写作，把自己一生“勤求古训，博采群方”的积累进行了一次系统的整理，这是他终生追求的医学自我意识的圆满完成。《伤寒论》虽然传承自《神农本草经》、《伊尹汤液经》，但它以更周密、更深入、更构造性地展开，所以仍属于一种创造性文本。《伤寒论》实际上是把张仲景独创性思想——方证辨证是如何展开的？——作了跨时空的发挥和深入的论证。它把视野扩展到了人类疾病的整体，以全新的角度鸟瞰人类疾病存在、演化和诊治的秘密。全书以此为主线，进行了纵向和横向的时空分析。它以六（经）病及其演变为经纬，以风寒袭人致病，作用于不同体质而引出临床不同诊治为例，一一道来。它同时对比了外感病和内妇等科疾病，反复讨论了方证辨证的可行性。论叙具体，文理严谨，行文规范，遣词造句，精练含蓄，前后照应，互文见义；既大刀阔斧又细腻非凡，从而赋有极大的论叙魅力。《伤寒论》就像一把钥匙，掌握了它，才能开启生命医学中那一扇不轻易开启的大门。
、张仲景倡导方证辩证的理念，具有无时空之分的普适性。但它在自己的故国一直处于隐匿的位置。当代经方医学更是陷入到一种艰难的处境，它和现实发生了矛盾和脱节。现在，许多临床中医师对方证辩证都是非常陌生的，更使它的生存缺乏氛围和土壤。这是一条多么令人痛心的历史下滑线啊。假如仲景地下有知，不知会作出什么反应呢？中医发展的历史已经告诉我们，中医临床一旦切断了和张仲景倡导的方证辩证的联系，就要付出昂贵的代价。幸好，在临床中方证辩证的疗效反复得到证明。可见它的深处尚积淀着历史的自觉意识，这一令人可喜的意识，一定有一天能重新承载过去、接通未来，具有无限的发展空间。中医经方医学最好降低对中医理性追求的热情，全力遵循方证辨证规则下的诊治，接受这些方证辨证规则下出现的东西，不论其是理性、还是非理性，其历代经方家并不都是借凭理性选择了经方医学。在更多的情况下，往往是由于亲眼目睹经方的神奇的疗效在情感上受到震惊而走上了经方之路。过去，《伤寒论》的入口处确实令人畏惧，就像地狱的入口处一样。在这里，胆怯和犹豫，毫无用处。但她的疗效唤起医生的好奇心，让他们备受艰辛开始进入仲景之“经方医学”的门口。现代经方的出现给初学者带来了福音，胡希恕、*煌的披荆斩棘为想走这条路的人开辟了一条小路，面对这样的历史机遇，希望有更多的中医师登堂入室。
3、经方医师诊治的关键在于把单一的症状置身其中的“一组关系”和一种诊治体系之中。在搜集起来的各种症状里存在着一种组合，可以提取出来，作为“一组关系”来整体处理。如果要把症状变得可以领会，就得把它放在其他症状当中，把它与其他症状加以比较和对照。同与不同，它们之间有无联系，只有这样才能让我们真正理解症状。
4、进入临床诊治必须通过方证状态的辨识步骤，那样才能证实医生从事诊治活动的地面是坚实的。因为中医的疗效全靠医生根据“知犯何逆”而“随证治之”。成功的经验能够合理地改变诊治方药，只有这样的诊治方法才是符合临床实际的辨证论治精神。经方医学要求医生注重经验的合理性与培养自己的感性品质的同时，也要求医生致力于发掘方证之间的理性因素。
运用方证辨证而获得成功的病例，往往是一种“事实上的应该”,而不仅仅是“逻辑的必然”。所以留在医者身上的经验积累可以衍生出理性的智慧。中国有一个成语叫熟能生巧，可见熟练的经验也可以产生出精确的判断。人们都有这样的体会，有时候一个难以言说的直觉也会帮助你掌握某一个被隐藏的奥秘。
5、经方医学的方证辨证是方随证变，讲究经验的合理性，没有先验成见的束缚。医经医学的病因学说是审因论治讲求先验的理性。先验的理性是绝对的，譬如温病学说中的风温、暑温、暑湿等等理性的概念，都是以病因作为病名的，它对规定的病名的诊治预先就有一套先于临床现场的理论，譬如对湿温诊治的原则是，历有“禁汗、禁下、禁润”三禁之说等等。这些先验的理性，话说的这样地绝对，一切好像都是给定的，其实天下没有任何东西是给定的。以给定的先验理性去指导外感热病的诊治往往是弊大于利。
6、张仲景以《伤寒杂病论》命名自己的医学著作是大有深意的，任应秋把它解读为“疾病总论”是非常正确的，他不愧于陆渊雷的高足。胡希恕把《伤寒杂病论》的诊治方法认定是“于患病机体一般的规律反应的基础上，适应整体的、讲求疾病的通治方法。”也的确十分恰当。然而在“疾病总论”与针对疾病一般的规律反应的“通治方法。”之外，似乎还有一层含义，就是仲景暗喻自己的医学著作是有别于其他医学流派的一个新的体系，它具有新的结构与新的规范。仲景的一生始终在追寻如何在抽象和具体之间，临床疗效与建立一个新的医学体系之间如何建立起一种牢固的关系的难题。《伤寒杂病论》就是他交给后世的答案。它论述了中国古代经方医师的诊治思维——利用成功和失败的病案创造一个六经辨证结构的体系。张仲景怀有一种非凡的雄心要使《伤寒杂病论》既要具备分析性，又要具备综合性，它要把进入其领域的一切都加以甄别，并且担保赋予它某种意义。
7、《伤寒论》是有限的，不是一种可以任意被规定的严丝合缝东西，尤其不是一种可以按图索骥的百科全书。不要把‘勤求古训，博采群方’的张仲景，奉为摩西般的先知。需要我们站在今天的角度对《伤寒论》作出重新挖掘和理解。假如要在不断发现新鲜因素的过程中发展经方医学，就需要经方研究者的自主状态的创造性，在《伤寒论》与现代中医之间造成一个新的空间，新的叙述，而不是将《伤寒论》原封不动地放在那里。譬如汤本求真尊奉《伤寒论》并不意味着他紧跟在《伤寒论》后面亦步亦趋。他能融会贯通，他能独立思考，他更能大量地融入新知，所以后来大脚步行走在日本汉方医学道路上的是他自己的血肉身躯和脚步，而不是张仲景的影子。
8、张仲景提供的是，论述他自己经验领域里简单或最简单的方证，而我们临床时面对的病案就没有那样地单纯，那样地典型。总之，在依靠方证辨证常规程序诊治的过程中，还要密切
